Признание политики неотъемлемой частью человеческой жизни - идея, уходящая корнями глубоко в историю. Еще античные мыслители задавались вопросами о природе политической жизни. Так, Аристотель доказывал, что заниматься политикой человека побуждает его собственная природа: «Государство принадлежит тому, что существует по природе... и человек по природе своей есть существо политическое, а тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств, живет вне государства, - либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек»12. Согласно Аристотелю, государственная форма политики вырастает естественно: объединение людей принимают сначала форму семьи, затем поселения; затем объединение поселений превращаются в полис - государство. Итак, к занятию политикой человека подталкивает его природный инстинкт. Поэтому логично, что Аристотель называет человека политическим животным - Zoon politikon, не в коей мере те придавая этому словосочетанию обидного смысла. Ведь в самой нашей психологии заложены такие естественные потребности как потребность властвовать и подчиняться. Во второй части учебника мы рассмотрим, как эти человеческие потребности проявляются в российской политической действительности (см. гл. 9). Последующая история политической мысли обогатила наши представления о политике как о театре действия разнообразных человеческих потребностей - как приобретенных, так и врожденных: благородство и жадность, любовь и ненависть, стремление к доминированию и солидарность, потребность в свободе и желание быть частью группы. Признание важности изучения психологии как движущей силы политического поведения в наши дни получило уже не только общефилософскую, но и конкретно-научную форму. Именно политическая психология во второй половине XX в. приступила к исследованию тех психологических факторов, которые мотивируют включение человека в политику и участие в различных ее формах. Психологическая наука, используемая для понимания политических феноменов, диктует и свой подход к исследованию, свой угол зрения на человеческое измерение политики. Прежде всего, внимание политических психологов еще в XIX в. привлекли массовые стихийные формы политического поведения - стихийные бунты, демонстрации, паника, поведение толпы. Начиная с работ французского исследователя Гюстава Лебона13, политическая психология занимается поиском движущих сил таких типов политического действия и находит их преимущественно в иррациональных, т.е. бессознательных, структурах психики человека. Среди отечественных психологов этой проблемой особо интересовался В.М. Бехтерев, предложивший объяснение воздействия толпы на личность через механизмы внушения и образования не только индивидуальных, но и коллективных рефлексов14. Современная политическая жизнь дает немало примеров того, как иррациональные психологические механизмы воздействуют на ход политического процесса. Наверное, одним из наиболее ярких примеров является необъяснимое, на первый взгляд, поведение депутатов парламента на своих заседаниях. Многие их решения продиктованы не столько рациональным расчетом, личными или групповыми интересами, сколько взаимным «заражением» в ходе дискуссии. Так, в сентябре 1995 г. Дума принимает резолюцию по боснийскому конфликту, содержащую требование односторонних действий со стороны России, хотя парламентарии прекрасно понимают, что ни президент, ни МИД, ни другие государственные ведомства не смогут его выполнить: сам ход обсуждения подталкивает депутатов к принятию более рискованных решений, чем те, которые были бы приняты в тиши их кабинетов. В феврале 1999 г. в такую же психологическую ловушку попадает уже Совет Федерации, когда ратифицирует Договор о дружбе между Россией и Украиной. Создается впечатление, что подлинные национальные интересы отступают перед гораздо более приземленными, но вполне реальными личными амбициями, групповыми интересами. На ход голосования оказывает влияние сиюминутное присутствие в зале группы людей, имеющих общие интересы. В психологии такой феномен получил название groupthink - групповое мышление, при котором уже само наличие группы способствует принятию большего рискованного решения. Парламентарии (не только в современной России, но и в других странах) нередко демонстрируют своеобразное политическое поведение: выяснение отношений в политике с помощью кулаков, взаимных оскорблений и других действий, диктуемых исключительно эмоциями. Не случайно еще Г. Лебон15 выделил парламентские собрания как особый вид толпы, подчиняющийся тем законам массового поведения, которые свойственны большим социальным группам - в отличие от малых групп и индивидов. Не следует думать, что наличие контактов в группе других людей всегда способствует некоторому «озверению», как это кажется на первый взгляд. Присутствие других людей, их взаимное внушение, «заряжение», идентификация могут приводить в политике к самым разнообразным эффектам. Так, энтузиазм и сплоченность участников массовых выступлений обусловил успех многих национально-освободительных движений; демократические преобразования стали возможны в годы перестройки в немалой степени благодаря массовым выступлениям самых разных людей, объединившихся и отождествивших себя с идеей демократии. Важно подчеркнуть, что мотивы участия людей в массовых формах политического поведения не только диктуются их рациональными интересами, расчетом, но и эмоциями, они часто не вполне осознаны и в наибольшей степени воздействуют на личность в присутствии других людей во время стихийных политических действий. Сказанное не означает, что политическую психологию интересуют лишь бессознательные проявления человеческой психики. Ряд разделов этой дисциплины специально посвящены изучению политики как организованной деятельности, где рациональные интересы, осознанные цели претворяются в те или иные политические действия. К числу первых современных концепций, рассматривающих человека как компонент политической системы, относится концепция «политической поддержки», предложенная американскими политологами Д. Истоном и Дж. Деннисом (см. гл. 2). Их интерес к человеческому компоненту политики был вызван новыми процессами, в частности необходимостью политической мобилизации населения, ранее не участвовавшего в политике. Процессы, происходящие в настоящее время в России, при всем своеобразии также вписываются в мировой контекст и требуют от граждан их включения в изменившийся политический процесс путем исполнения ролей, которые они ранее не исполняли. Отсюда следует задача рационального включения граждан и в избирательную систему, усвоение ими демократических норм. Одна из наиболее перспективных концепций в современной политической психологии исследует процесс принятия политических решений как во внутренней, так и во внешней политике. На основе экспериментов, эмпирических исследований и теоретических разработок политические психологи предлагают конкретные технологии эффективного политического управления, достижения поставленных политическим руководством целей. Правда, следует заметить, что какими бы совершенными не были научные разработки, чисто рациональные расчеты не дают 100%-ного успеха. Высказывание одного известного российского политика «хотели как лучше, а вышло как всегда» звучит как формула соотношения рациональных и иррациональных факторов, воздействующих на политический процесс. Для политической психологии в равной степени важны оба ряда феноменов: и осознанное политическое участие граждан, рациональная постановка ими политических целей, и проявление иррациональных импульсов, неосознанная политическая активность. Чтобы более предметно представить себе, чем занимается политическая психология, рассмотрим некоторые политические феномены, которые привлекают особенно пристальное внимание исследователей.
Среди консерваторов практически нет разногласий по поводу того, что правительство должно быть ограничено в своей власти и вести себя соответствующе. В апрельском номере First Things Роберт П. Джордж представляет философское обоснование этой точки зрения, предлагая то, что он называет «основным аргументом в пользу ограниченного правительства».
Джордж утверждает, что полномочия правительства сдерживаются естественным образом, потому что «общее благо политического сообщества является принципиально инструментальным благом». Согласно Джорджу, полис не предлагает нам ничего самоценного, но лишь способствует достижению других, действительно стоящих благ. Он придает большое значение тому факту, что инструментальная природа политического сообщества «налагает моральные ограничения на государственную власть».
Я отношусь с большим уважением к Джорджу и его работе, но меня беспокоит то, что этот довод против тоталитаризма чрезвычайно удобен для эгоистов, которым он противостоял в другом своем сочинении.
Когда политическое сообщество сводится к статусу инструментального блага, в народном воображении укореняется антиавторитарный дух Просвещения. Когда общее благо рассматривается, как у Джорджа, лишь в качестве «набора условий» для комфортного достижения индивидуальных благ, общественно-договорное искажение философской антропологии не становится более прочным: политическое сообщество больше не понимается как естественное, необходимое, верное для человека, но вместо этого рассматривается как созданное на основе контракта с целью ограничения нашей индивидуальной автономии.
Такого рода «локкианский» разрыв с аристотелевской традицией политической философии некорректен, поскольку политическое общество оказывается для человека самоценным. Но благодаря консерватизму оно также явится лишним для успеха более крупного проекта Джорджа, оправдывающего политические ограничения, коль скоро даже самоценный полис был бы полисом ограниченным.
Я бы хотел предложить альтернативу «основному аргументу в пользу ограниченного правительства», соответствующую действительно общественной природе общего блага.
Попытка показать самоценность политического сообщества с самого начала в известном смысле сталкивается с процедурной проблемой. Действительно, по определению внутреннее благо не предполагает благотворности вне самого себя. В этом смысле «фишка дальше не ляжет». Человеческая природа сама склоняет нас к полезному, поэтому нам необязательно разрешать силлогизмы для того, чтобы захотеть благоприятного для нас.
В то же время рациональный анализ природы блага - сущность человеческой природы в действии. И точно также, как я надеюсь показать, политическое мастерство - одна из природных человеческих добродетелей, и ценность государства не исчерпывается тем, что оно содействует гражданам в достижении их собственных индивидуальных благ.
Джордж говорит о том, что правительство вытесняет нашу автономию «[делая] нечто для людей […] вместо того, чтобы позволить совершить это самостоятельно». Вслед за главой VIII «Второго трактата» Локка Джордж понимает государство как что-то установленное помимо воли граждан с целью обеспечения их прав и способностей, которыми они и так изначально обладают.
Полис , о котором говорится в «Политике», отказывается от подобного разделения, объединяя добродетели, необходимые для «хорошего правления», с самим актом правления. Аристотель наставляет, что граждане должны «управлять и быть управляемыми», отведя гражданину место для гражданского руководства.
Джордж отвергает модель самоуправления как фантастическую, что объясняет его обеспокоенность по поводу роста влияния государства, навязываемого нам извне. Но он и может отделять правителей от народа только с помощью «национализации» и «профессионализации» политики, что очень характерно для современной эпохи.
Далекий от этих современных рассуждений Аристотель учит, что управление в основе своей является деятельностью (в большей степени, чем институтом), которой люди занимаются на локальном уровне сообща . И, как отмечает Токвилль, все это повсеместная деятельность, совершающаяся естественно и спонтанно. «Городское управление… настолько близко человеческой природе, что где бы люди ни собирались вместе, городское управление возникнет автоматически».
Эта картина в корне отличается от той, которую предлагает Джордж. С классической точки зрения правительство - это не структура, учрежденная постфактум для того, чтобы помогать гражданам в их индивидуальной деятельности, но по природе своей один из многих самоценных видов человеческой деятельности.
Понимание уникальной роли политического сообщества в человеческом процветании требует переосмысления природы «общего блага». Для Джорджа «общее благо» политического сообщества - это всего лишь сочетание предпосылок, необходимых для достижения его субъектами индивидуальных благ. Но в реальности «общее благо» является общим в наиболее конкретном смысле. Как сказал великий томист Шарль де Конинк в своем революционном эссе On the Primacy of the Common Good , «общее благо является по сути тем, в чем способны участвовать многие».
С этой аристотелевско-томистской точки зрения, общее благо - это не просто результат случайного согласования моего собственного единичного блага с благом моих соседей, но, скорее, одно благо для всех нас, благо, которое стало общим под влиянием всего сообщества.
Предупреждая возражения, отмечу, что это описанное Конинком «общественное благо» не является благом целого, абстрагированным от составляющих его благ отдельных индивидов. Такое понимание также предполагало бы, что общее благо стало общим лишь случайно.
Он пишет: «Общее благо формально не ориентировано на общество постольку, поскольку последнее является случайным целым; это благо субстанциальных целых, которыми являются члены общества. Но, - и это закономерная проблема, - благо субстанциальных целых является таковым лишь постольку, поскольку они скорее части, субъекты целого, нежели отдельные индивиды, отрезанные от сообщества, к которому принадлежат».
Возможно, эта переориентация на политическое общество может пролить свет на его внутреннюю ценность, его уникальную пользу, которая оказывается необходимой для человеческого процветания.
Конечно, без политического сообщества люди лишились бы многих индивидуальных выгод, которые получают, будучи его членами.
Но эти внешние выгоды не придают обществу внутренней ценности. Изначально благо, которое предлагается человеку полисом , - это лишь сама возможность принадлежать к политическому сообществу и принимать участие в его деятельности. И действительно, это благо не может быть расценено как необходимое для человеческого процветания, если рассматривать индивида как простую человеческую особь. Но человек - не просто особь; он социален в силу самой своей природы.
Венчает его социальную природу политическая добродетель. В еще большей степени, чем брак или дружеские связи, политическое гражданство призывает людей к тому, чтобы достигать блаженства, выйти за пределы себя и подчинять свои собственные желания благу сообщества, к которому он принадлежит.
Джорджа беспокоит то, что признание самоценности политического общества противоречит консервативному проекту по защите «ограниченного правительства», будучи характерным скорее для тоталитарного государства, где индивидуальное счастье приносится в жертву благополучию коллектива.
Но это беспокойство безосновательно. Действительно, правительство всегда будет необходимо для человеческого процветания в аристотелевском смысле, поскольку сама политика является неотъемлемой его частью, в то время как, с точки зрения Локка, оно необходимо только потому, что мир устроен таким образом, что многие важные вещи зависят от дальнейшего существования правительства. Но необходимость не влечет за собой всемогущества.
Даже по Аристотелю правительство не является конечной человеческой целью и, следовательно, существуют границы его справедливого правления. Согласно Аквинату, «человек не подчинен политическому обществу по самой своей природе». Это, конечно, не отрицает ориентации человека на полис - как раз наоборот. Но, несмотря на то что в аристотелевской традиции человек по сути своей является гражданином, в ней также, с кивком в сторону иерархии и субсидиарности, отмечается, что гражданство - лишь одна из многих масок человека, или, точнее, одна из многих его идентичностей.
Следовательно, наше теоретическое обоснование «естественных ограничений» государственной власти не должно, как в системе Джорджа, основываться на допущении о второстепенности политического сообщества. Напротив, мы должны защищать ограниченное правительство, используя связь политического общества с другими «внутренне ценными» благами.
Ни одно естественное благо не является всеобъемлющим настолько, чтобы можно было исключить все остальные. Дружба ограничена; здоровье ограничено; брак также ограничен, несмотря на то что он представляет собой союз одной плоти и таким образом всеобъемлющ в одном узком значении. Но брак ограничен не потому, что он - лишь инструментальное благо, но скорее потому, что он - одно из многих самоценных благ, часть необходимых условий человеческого благополучия. То же самое верно и для гражданственности.
Не памятовать, что человек не сводится к гражданскому статусу, характерно для тоталитаризма, а не для традиции аристотелизма. Как пишет Конинк, «несмотря на то что человек, индивид, член семьи, гражданин, etc. являются одним и тем же субъектом, они формально различаются. Тоталитаризм [ошибочно] идентифицирует статусы “человек” и “гражданин”». Аристотель, напротив, в действительности уважает ограниченный характер даже полезных продуктов человеческой воли, включая правительство. Все эти естественные блага вносят свой вклад в человеческое благополучие, но ни одно из них не способно обеспечить его в одиночку.
Отношение к политическому сообществу как к самоценному благу является более надежным фундаментом для ограниченного правительства, чем сведение его к благу инструментальному. Если мы маркируем правительство в качестве одного из многих самоценных благ, мы можем увидеть, где заканчивается политическое сообщество и начинаются другие блага. Эта картина проясняет естественные границы политики. Правительство получает свою собственную сферу деятельности, но эта сфера по сути своей является ограниченной.
Политическое сообщество, понимаемое лишь в качестве инструмента для реализации индивидуальных благ, в свою очередь, открывает двери для государственного посягательства всякий раз, как только правительство считает, что оно в состоянии помочь. И, как показывает нам новейшая история, государство склонно полагать, что оно способно помочь почти в любой ситуации; даже наше правительство с четко обозначенными границами власти нарушает их на каждом шагу. Когда правительству отказывают в его собственной сфере влияния, в коей оно значимо в качестве самоценного блага, оно пытается овладеть любой доступной территорией.
Слова Де Конинка и в дальнейшем неизменны: «Ложная идея общего блага, присущая персоналистам», - тем, кто подчинял общее благо политического сообщества индивидуальному благу его членов, - «объединяет их с теми, с чьими ошибками они, как им чудится, борются». Несмотря на надежду Джорджа на то, что отрицание внутренней ценности воли правительства сократит его экспансию, на практике инструментализация государства ведет к обратному результату.
Этим практическим последствиям вряд ли стоит удивляться. В конце концов, то же самое теоретическое основание, которое Джордж представляет в качестве базы для сдерживания правительства, предлагается и таким гениальным противником политических ограничений, как Томас Гоббс. Даже Левиафан, понятый как инструментальная ценность, хорош только в силу его способности защищать людей, удерживая их от убийства друг друга в «войне всех против всех».
Мы не должны следовать за Гоббсом в поиске надежных основ для ограниченного правительства. Я убежден в том, что у нас нет необходимости заглядывать дальше, чем мыслитель, провозгласивший человека прежде всего политическим животным.
Смерть философа - не из тех событий, которые привлекают к себе мировое внимание, ни сегодня, ни в прошлом. Для этого надо быть как минимум актером или политическим деятелем, на худой конец известным спортсменом. Недавно скончавшийся Джон Ролз, которому я хочу посвятить сегодняшнюю передачу, вполне мог попасть в одну из этих категорий: в юности он был исключительно талантливым спортсменом, зачисленным в принстонскую университетскую футбольную команду, откуда затем открывался путь в профессионалы, к славе и завидным заработкам. Правда, американский футбол, равно как и бейсбол, в котором Ролз тоже отличился, не слишком популярны за пределами США, и резонанс, скорее всего, был бы строго национальным.
Но Джон Ролз выбрал для себя путь философа, и о его кончине в возрасте 82 лет объявили все ведущие газеты мира, некоторые даже на первой полосе. С подобающей скидкой на заведомо необъективный жанр некролога можно процитировать мнения, согласно которым мир потерял ведущего мыслителя XX века, фигуру, сравнимую с Иммануилом Кантом или Джоном Стюартом Миллем. Даже во Франции, упрямо считающей себя культурным центром мира, а Америку - интеллектуальной пустыней, где рыщут дикие ковбои, газета "Монд" отозвалась о покойном как об "одном из крупнейших: мыслителей нашего времени" и назвала его "блюстителем справедливости". В России, однако, эта смерть осталась незамеченной, и поэтому объяснять надо с самого начала.
Джон Ролз родился в штате Мэриленд в семье видного юриста, который находился в плену типичных для своего времени и южного происхождения расовых предрассудков. Эти взгляды оставили в сердце сына неизгладимую печать боли и стыда. Мать Ролза была активисткой борьбы за права женщин, которые только что получили в США избирательное право. Таким образом, судьба меньшинств в либеральном обществе с юных лет оказалась в центре внимания будущего философа.
Одно время Ролз намеревался стать пастором, но в конечном счете все-таки остановился на философии. По окончании Принстонского университета он пошел в армию рядовым пехоты и воевал на тихоокеанских фронтах Второй Мировой войны. Вся его последующая жизнь протекала в стенах университетов - Принстонского, Массачусетского института технологии, а с начала 60-х и уже до конца - Гарвардского.
Проблемы, которыми занимается большинство современных философов, бесконечно далеки от будничных интересов большинства из нас, а язык, которым они пишут - совершенно непроницаем. Так было не всегда. В Древней Греции и Риме философия была сугубо практической дисциплиной, учительницей жизни. В центре ее внимания были проблемы мудрой и правильной жизни и справедливого государственного устройства. Именно эти проблемы, от которых современная философия в досаде отмахнулась, оказались в центре внимания Джона Ролза.
Еще в XVIII веке знаменитый шотландский мыслитель-скептик Дэвид Юм задал вопрос: "Каким образом могут существовать универсальные нравственные правила, не искаженные нашими страстями и интересами?". В числе тех, кто попытался на этот вопрос ответить, был один из величайших философов человеческой истории Иммануил Кант.
В предельно простой форме ответ Канта можно сформулировать так: поступайте так, как если бы принцип, которым вы руководствуетесь, имел силу универсального закона. В результате, даже если человек имеет склонность к воровству, ему вряд ли понравится всеобщее разрешение воровать. С другой стороны, щедрый или вежливый человек ничего не будет иметь против, если окружающие будут вести себя с ним точно так же.
При всей своей мудрости Кант был сыном своего времени, эпохи просвещения со всеми ее наивными с нашей точки зрения предрассудками. Он полагал, что диктат разума имеет для всех обязательную силу, и что стоит человеку однажды понять, как поступать разумно, и он уже не захочет поступать иначе.
Джон Ролз родился и жил в совершенно другую эпоху, он был свободен от многих розовых иллюзий Канта. Опыт построения американского государства на основе лучших заветов просвещения научил его, что благие намерения не всегда приводят к оптимальным результатам. Опыт войны, которую он прошел, свидетельствовал, что люди по-прежнему руководствуются принципами, которые никому не придет в голову возводить в универсальные.
Тем не менее, именно Кант всю жизнь оставался одним из главных кумиров Ролза, и его жизнь во многом до странности напоминает жизнь немецкого философа. Большую часть этой жизни оба провели в университетских стенах, и оба были моралистами не только на словах, оставив по себе теплые воспоминания среди коллег и студентов. Первая книга, прославившая Канта, "Критика чистого разума", вышла в свет, когда автору было уже 57 лет, и он работал над ней 10 лет. Первая и главная книга Джона Ролза, "Теория справедливости", вышла в 1971 году, после 20 лет кропотливого труда. Обе книги в скором времени приобрели международную репутацию и обе вывели своих авторов на передний край своей дисциплины.
Джон Ролз посвятил свою научную карьеру философии нравственности, общества и государства, и эти три категории для него неразрывно связаны. Нравственность имеет смысл только в обществе, а развитое общество неминуемо приобретает черты государства. Человек, как отметил еще Аристотель, - политическое животное. Давно стало общим местом, что нравственность и право - это разные вещи, а политика сплошь и рядом выходит и за рамки права. Но право может быть справедливым лишь в том случае, если оно твердо основано на нормах морали, а государство - только если оно правовое.
Книга Джона Ролза, подобно "Критике" Канта - довольно изнурительное чтение, она представляет собой сотни страниц скрупулезных доказательств и обоснований. Но ее суть легко изложить в самой доступной форме. Размышляя о том, каким должен быть идеал справедливого государства, Ролз возвращается к модели так называемого "социального договора", условного описания происхождения государства, к которому прибегали английские классики Томас Гоббс и Джон Локк, а также Жан-Жак Руссо. Суть этой модели заключается в том, что люди, жившие прежде в некотором "естественном состоянии" или, по термину Ролза, "первоначальной позиции", собираются вместе, чтобы договориться о принципах разумной организации общества. Итогом такого воображаемого совещания должно стать справедливое государство, которое защищает каждого из своих граждан, но при этом минимально ущемляет их личную свободу.
Вот как излагает учение Ролза Питер Берковиц, профессор университета Джорджа Мэйсона.
"Ключевой прием, используемый Ролзом,: получил у него название "первоначальной позиции". Ее надо рассматривать как современный вариант "естественного состояния" ранних либеральных мыслителей. Это - чисто гипотетическое состояние или ситуация, придуманная Ролзом для того, чтобы определить, какие исходные принципы выберут безупречно разумные люди, если предложить им спроектировать общество с самого начала. Для того, чтобы гарантировать их разумность, Ролз размещает своих гипотетических субъектов за "занавесом незнания". Этот "занавес незнания" устраняет из их поля зрения качества, которые отличают их от других людей. Он лишает их информации о том, что конкретно дало им общество и чем конкретно одарили их природа и судьба. Для того, чтобы на их выбор справедливых принципов общественного сотрудничества не повлияли факторы, не имеющие отношения к нравственности, они лишены знаний о своей семье и друзьях, росте, весе и поле, о социальном классе и политических мнениях, о национальной принадлежности и религиозных верованиях, о своем здоровье, богатстве или мудрости. Тем не менее, они знают, что в обществе, которое они создадут, у них будут четыре свойства, общих со всеми остальными: желания, удовлетворение которых требует сотрудничества других; разум, позволяющий делать выбор между различными целями; чувство справедливости, а также способность формулировать идеи о смысле добра. Вот это и есть "первоначальная позиция".
По мнению Джона Ролза, люди, поставленные в такое положение, неизбежно сойдутся на двух основных принципах.
Во-первых, справедливое государство должно обеспечить своим гражданам максимальную свободу действий, и оно не должно ограничивать эту свободу во имя каких-то высших интересов.
Во-вторых, неравенство в таком государстве допустимо лишь при условии, что оно благотворно для самых обездоленных граждан, а позиции, связанные с таким неравенством, изначально открыты для каждого.
Публикация "Теории справедливости" в 1971 году произвела поистине революционный эффект, хотя революции в философии по умолчанию не производят такого шума, как революции, скажем, в моде или в рок-музыке. Что же такого неожиданного в двух принципах, выработанных воображаемыми участниками созванного Ролзом учредительного собрания?
Первый пункт согласия, о необходимости самой широкой индивидуальной свободы, не является принципиально новым. Понятие личной свободы подробно разработано в трудах классика теории либерализма англичанина Джона Стюарта Милля. Границы этой свободы в либеральном государстве Милль раздвигает предельно широко: человек имеет право на любые действия, не причиняющие непосредственного вреда другим. С точки зрения Милля такие виды поведения как проституция или наркомания или любые другие, наносящие возможный вред лишь тому, кто добровольно в них участвует, лежат за пределами сферы деятельности государства, в области частной жизни.
Но Ролза, скорее всего, занимает не проституция и наркомания, а судьба любого рода меньшинств в либеральном государстве, и именно поэтому он лишает участников своего учредительного собрания любых индивидуальных признаков, чтобы они не повлияли на их окончательное решение. Проблема личной свободы обретает всю полноту значения лишь в сочетании со вторым принципом Ролза, и именно этот принцип можно считать революционным. Ролз согласен допустить существование неравенства в государстве только в том случае, если оно полезно не для общества в целом, а лишь для самых незащищенных его членов. Если прибегнуть к языку притчи, комфортабельные отдыхи президента Путина в Завидове и его кавалькады с вертушками, сиренами и мотоциклистами по вымершим московским улицам оправданы и позволены лишь в том случае, если от них есть прямая польза московским бомжам. Должен сознаться, что эта польза для меня неочевидна.
Почему же участники воображаемого собрания приходят к столь неожиданному выводу? Дело в том, что, в отсутствие любой информации о своих возможных талантах, состояниях, физической красоте и других благоприятствующих качествах, эти люди допускают, что в созданном ими обществе любой из них имеет шанс оказаться на самом дне. А коли так, в государство следует встроить механизм защиты этих обитателей дна, и если для этой цели - и только ради нее - необходимо допустить даже социальное неравенство, то так тому и быть.
Вот как характеризует взгляды Джона Ролза известный философ и публицист Марта Нусбом.
"Интуитивная идея, лежащая в основе теории Ролза, проста и глубока: "Каждый человек обладает неприкосновенностью, основанной на справедливости, выше которой нельзя поставить даже благо всего общества в целом". Иными словами, погоня за умножением общественного блага не должна вынуждать нас портить жизнь отдельных людей, урезая их фундаментальные права. В частности, Ролза тревожит то, как часто свойства, не имеющие морального веса, такие как раса, класс или пол, искажают людям жизненную перспективу. Даже если можно доказать, утверждает он, что расизм или сексизм увеличивают социальную пользу, они, тем не менее, попирают наше фундаментальное чувство справедливости".
Идея о том, что справедливость, преследующая благо конкретного человека, выше абстрактных интересов государства, имеет полемическую направленность. До выхода книги Ролза теория нравственности и государства была фактически оставлена на откуп господствующему учению утилитаризма. По мнению его приверженцев, задача нравственности и справедливого государства заключается в том, чтобы по возможности умножать сумму всеобщего блага. В самой примитивной форме эта доктрина может оправдать угнетенное и униженное положение меньшинства, если это ведет к повышению "индекса счастья" большинства, о чем и пишет Марта Нусбом.
Проблему положения и прав меньшинства в государстве в свое время пытались решить составители американской конституции, но они имели в виду почти исключительно свободу слова и религии. Между тем, реальная трудность гораздо шире: многие из нас, рожденных в самых благоустроенных государствах мира, сталкиваются с проблемами в силу своего имущественного статуса, расовой принадлежности и так далее. Эти проблемы лежат за пределами морали и никоим образом не должны быть для нас препятствием. Долг справедливого государства - компенсация таких "невыгодно рожденных", даже ценой сохранения социального неравенства. Джон Ролз был первым, кто поставил этот вопрос в такой резкой форме.
Если взглянуть на государство, которое будет результатом собранного Ролзом воображаемого конклава, то ничего принципиально нового нашим глазам не предстанет. Речь в принципе идет о так называемом "государстве всеобщего благополучия" - не слишком внятный перевод английского термина welfare state. Такие государства, с широкой системой социального обеспечения, помощью безработным и другими видами заботы о наименее привилегированных, уже давно существуют - это большинство западных государств, и не обязательно только западных. Внутри этой системы возможны варианты - от Швеции или Германии, где до последнего времени помощь неимущим была беспрецедентно щедрой, до США, где она относительно невелика, или Японии, где она минимальна. Впрочем, Ролз и не ставил себе задачи воздвигнуть утопию по марксистскому образцу, он просто хотел дать философское обоснование справедливому обществу, несовершенные образцы которого уже возникли опытным путем.
Тот факт, что Джон Ролз безоговорочно выступает за перераспределение ресурсов в обществе, то есть требует от богатых и привилегированных поступиться в пользу тех, кому повезло меньше, определяет его позицию в современном политическом спектре. Эта позиция лежит, несомненно, на левом его фланге, хотя сам Ролз подвергался острой критике и слева - в частности, за то, что допускает существование социального неравенства.
Интереснее, однако, критика справа, на которой я позволю себе коротко остановиться. Влияние взглядов Ролза сегодня огромно, его книга стала обязательным пособием при подготовке социологов, экономистов и правоведов. Сторонники консервативных взглядов протестуют против такой монополии, и в этом хоре протеста громче всех прозвучал голос другого американского философа, Роберта Ноузика, который скончался за несколько месяцев до самого Ролза. Его теория происхождения государства тоже восходит к классическому либерализму, но исходит из понятия естественных прав человека, которые предшествуют всем политическим свободам и являются их необходимым условием. Самое фундаментальное из этих прав - право на собственность, при условии, что она приобретена законно и не в ущерб большинству других претендентов. Государство, берущее на себя право отнимать собственность у одних и передавать его другим в лучшем случае, по мнению Ноузика, занимается грабежом, а в худшем - эксплуатацией рабского труда.
У меня нет времени выяснять, кто прав в этом споре, и мне это, наверное, не под силу. В любом случае, он не ставит под сомнение эпохальное значение трудов Джона Ролза. Он первым поставил с такой остротой и убедительностью вопрос о моральном долге государства перед слабейшими из своих граждан. Его взгляды, подобно взглядам Иммануила Канта, уязвимы для критики, но само это подобие свидетельствует о том, в какой ряд он сегодня зачислен.
Сам Ролз, безусловно, понимал, что его модель справедливого государства представляет собой нечто вроде "реалистической утопии", осуществимость которой многим представляется как минимум спорной. Но лучше предоставить ему самому слово в собственную защиту.
"Я верю, что сама возможность такого общественного устройства в состоянии примирить нас с социальным миром. Эта возможность - не просто логическая, но такая, которая имеет связь с глубинными тенденциями и устремлениями социального мира. Ибо пока мы имеем серьезные основания верить, что устойчивый и достаточно справедливый политический порядок возможен, как внутри государства, так и за рубежом, мы можем питать разумную надежду, что мы или другие, когда-нибудь, где-нибудь его достигнем".
Джон Ролз, как мне кажется, доказал как минимум то, что нравственность и политика неразрывно связаны, и о них нельзя говорить отдельно, изолированно. А коли так, мой собственный взгляд невольно обращается в сторону России, где с недавних пор распространилось уродливое слово "неполитизированность", которое люди, в том числе и представители так называемой культурной элиты, все чаще употребляют применительно к самим себе, причем с ясно различимым оттенком гордости.
Россия, конечно же, далека от идеала Ролза. Недавняя трагедия мюзикла "Норд-Ост" убедительно продемонстрировала, что сегодняшнее российское государство, как и вчерашнее, ради своего воображаемого престижа легко попирает не только свободы своих граждан, но и саму их жизнь. И если "Норд-Ост" обошелся в полторы сотни таких жизней, то где-нибудь в Чечне этот счет возрастает в тысячу раз, и предела цены престижу не видно. Все это можно было бы списать на "болезнь роста", государственного развития, если бы не это подлое слово, "неполитизированность", отдающее мораль на откуп неподконтрольному государству.
Поскольку человек - неизбежно политическое животное, бессмысленно говорить о его нравственности за пределами общества, то есть именно того, что сегодня в России именуют словом "политика", относя к этой сфере практически все, что выходит за пределы частной жизни. На практике это означает, что нельзя быть одновременно нравственным человеком и законопослушным гражданином несправедливого государства. И даже еще шире - нельзя быть нравственным человеком и одновременно аполитичным, из числа уже упомянутых интеллигентов, воздающих себе сомнительные похвалы. Человек не имеет права считать себя нравственным, если беда ближнего представляется ему чем-то посторонним, не требующим от него немедленной и острой реакции, если он именует эту беду "политикой" и презрительно от нее отмахивается.
И в этом смысле Джон Ролз - не просто кабинетный мыслитель и университетский профессор, он, пожалуй, куда более яркий нравственный пример, чем многие фальшивые филантропы и святоши сегодняшней поп-культуры. Для всех нас, чьи интересы еще на сузились до зарплаты и семьи, Джон Ролз - инспектор совести, "блюститель справедливости", как, вопреки собственным инстинктам, счастливо выразилась французская "Монд".
Античная Греция - колыбель философии, политики, социологии и других наук, без которых сейчас трудно вообразить себе наш мир. В благодатном климате Эллады родились совершенно новые идеи и концепции государства, человека, социума... И в наибольшей мере мы должны благодарить за это знаменитого философа Аристотеля, чье имя наряду с Платоном и Сократом знакомо каждому из нас. О его достижениях в области естествознания, логики, риторики, философии, этики можно говорить бесконечно. Это он сказал, что человек - политическое животное. Чтобы понять, что имел в виду Аристотель, стоит немного углубиться в его учение.
Аристотель: краткая биография
«Человек - политическое животное…» Аристотель, автор этого изречения, жил и творил во времена наибольшего расцвета Греции, в 384-322 гг. до н. э. Родился в Стагире, маленькой греческой колонии возле македонской границы. Большую часть жизни провел в Афинах, где мог активно принимать участие в политической жизни. Известен также тем, что был учителем Александра Македонского, за что потом, когда в Афинах вспыхнули восстания против македонской власти, был осужден. 
Был учеником Платона, отношения с которым складывались не так, как обоим хотелось бы, но об этом чуть позже. Аристотель написал более 150 трактатов и научных работ, среди которых «Метафизика», «Политика», «Риторика». Идеи Аристотеля на то время оказались наиболее продвинутыми и инновационными. Впрочем, они не теряют своей актуальности и сегодня.
Влияние Платона
Аристотель учился в Академии Платона и действительно был дружен с учителем, если не считать взаимных споров разной натуры. Платон критиковал пышный стиль одежды Аристотеля, его любовь к украшениям и уходу за собой, считая это неприемлемым для философа. Аристотель же, будучи изначально платоником, в скором времени начал сомневаться в некоторых учениях Платона. Главные отличия их теорий сосредоточены на концепциях «идеального» государства, происхождения государства, роли власти, формы общества и функции человека в нем. Именно Аристотелю приписывают высказывание: «Платон - мой друг, но истина дороже». Только метафизические теории о происхождения духа и материи ученик принял целиком от учителя. Таким образом, можно рассматривать конфликт и даже временную неприязнь между Платоном и Аристотелем как ситуацию положительную, ведь главной чертой философа должна быть рациональная «подозрительность», то есть задавание вопросов, осознание и переосмысление уже существующих теорий в поисках истины. Именно Платон помог своему лучшему ученику разработать абсолютно другую модель государства и человека.
Кем является человек у Аристотеля?
Чтобы понять, какого именно человека определил как политическое животное Аристотель в своем трактате «Политика», стоит определить, кого Аристотель вообще считал человеком, а кого нет. В Древних городах-полисах, в том числе и в Афинах, ¾ общества составляли рабы, которые не имели никаких гражданских прав. Стоит заметить, что ни один греческий философ не отрицал необходимости рабовладения, считая рабов людьми, «от природы предназначенными для подчинения». Кроме них, гражданами также не считались иностранцы и ремесленники. Значит, Аристотель, говоря о том, что человек - это политическое животное, подразумевал только участников суда присяжных и народных сборов. Маленькая ремарка: женщины тоже не имели всей полноты гражданских прав, но в то же время являлись важной частью общества.
Политика: дефиниция Аристотеля
Разобрав понятие «человека», можно приступить к дефиниции слов «политика», «политическое». Этимология этого слова греческая, и изначально им описывали искусство управления государством. Политика происходит от слова «полис», то есть город в Древней Греции с околичными сельскохозяйственными территориями, собственной армией и дипломатическими отношениями. Соответственно, все дела города, собрания, голосования, гражданские обязанности, то есть все общественное - это политика. Семейные и приватные дела в эту категорию не входят. Аристотель выделял три «правильных» типа управления государством: монархию, аристократию и политию (правление большинства). Полития была для него идеальным решением, потому что сочетала в себе богатство олигархии, добродетели аристократии и свободу демократии. Основой такой «идеальной» страны должна быть армия (Кипр и Спарта были для теории Аристотеля нужными примерами). То есть «политическое» в крылатой фразе «человек - политическое животное» - значит «общественное, добродетельное, общее, гражданское».
Почему человек - политическое животное?
Фраза эта стала популярной в эпоху Просвещения, когда ее в своих письмах процитировал Шарль Монтескье - известный французский мыслитель и теоретик политики. Иногда можно услышать собственно греческое выражение: zoon politikon. Суммируя все вышесказанное, фразу «человек - политическое животное» следует понимать так: только развиваясь в обществе людей, человек может сформироваться как личность. Быть и воспитываться среди людей - это натуральная потребность индивидуума. При отсутствии общества человек не может научиться основным добродетелям, необходимым для правильного функционирования государства. А добро государства Аристотель ставил очень высоко в своей иерархии ценностей.
В наше время назвать человека животным - не очень прилично, но Аристотель как гениальный естествовед понимал, что в каждом человеке есть биологическое начало, и это нормально. И человек, следуя правилам натуры, должен жить в «стаде», не теряя при этом чувства человеческого (!) достоинства и здорового рассудка.
Концепция государства
Говоря о государстве, мы имеем в виду греческий полис, которому Аристотель (как, впрочем, и Платон) приписывал не только защитную функцию. Философ считал, что целью государства является гарантирование счастливой (справедливой, равной в финансовом плане) жизни каждому гражданину. Наличие законов и их соблюдение облагораживают человека, а само государство есть не что иное, как общение семей, родов и селений.
- Женой Аристотеля была Пифиада - биолог и эмбриолог (редкий род занятий для женщин в античной Греции). После смерти жены философ начал жить со своей рабыней, и у них родился сын.
- Аристотель после смерти своего великого учителя открыл свою школу - Лицей.
- Александр Македонский в качестве благодарности за полученные знания отправлял Аристотелю произведения искусства из подчиненных территорий.
- Считается, что философ был первым эрудитом. Кроме прочего, является основателем метеорологии и психологии.
- За то, что у европейской цивилизации сейчас есть доступ к сочинениям Аристотеля, нужно благодарить арабов, которые восхищались мыслями философа и старательно переписывали его труды.
Значение для будущего
Тот, кому принадлежит определение человека как политического животного, сделал для развития политической мысли больше, чем все философы и ученые последующих веков. Именно Аристотель обозначил место человека в обществе и его роль, сформулировал функции государства, которые обязательны в большинстве современных стран, и построил классификацию способов правления - и это все только в области политологии! «Политику» Аристотеля до сих пор изучают студенты в университете, по его трудам пишут докторские диссертации, а его концепциями вдохновлялись такие великие умы прошлого, как Тома Аквинский, Марсилий Падуанский и Данте Алигьери. Аристотеля можно цитировать без остановки, и мы теперь знаем, что именно ему принадлежит изречение: «Человек - животное политическое». Автор множества трактатов и научно-популярных трудов заслуживает звания одного из мудрейших людей за всю историю человечества.
Итак, ни совершенство биологической природы, ни разум. Что еще 7 Может быть, социальность, дар общения 7 Человек - существо общественное, как считал Аристотель, в гораздо большей степени, нежели пчелы и всякого рода стадные животные 14 Это свойство (социальность) отличает человека от остальных живых существ 15 Из всех форм общечеловеческого общения античный философ выделял общение политическое, которое «является наиболее важным из всех и обнимает собой все остальные общения» 16
Разумеется, нет оснований оспаривать такой признак человека, как социальность, его готовность жить в коллективе Но этот признак мало что говорит о природе человека То, что в нем заключено и так ясно человек скорее стадное, чем одиноко живущее животное Однако многие философы полагали, что человек по определению не приспособлен для общественной жизни. Он слишком эгоистичен. Именно так рассуждал, например, Т Гоббс, полагая, что только общественный договор может обеспечить человеку нормальное существование. Конечно, Т Гоббсу и Дж. Локку возражали. Так, Э Шефтсбери доказывал, что человек по природе существо общественное, что общество неизбежно и естественно для него. Как раз противоестественно именно то, что описано Гоббсом и Локком Только человек способен создать социум с его
Аристотель Политика // Мир философии Книга для чтения - М, 1991 -С 8
Аристотель Указ соч - С 376.V
разветвленной системой отношений. Означает ли это вместе с тем, спрашивали оппоненты, что человек, скажем, разумен. Ведь модель человеческого коллектива - диктатура, а не демократия. Человек не способен построить свое общежитие по законам разума.
Возможно, человек - уникально коммуникативное существо 9. Не тут ли разгадка? «Человеческий мир в первую очередь характеризуется, собственно, тем, что здесь между существом и существом происходит что-то такое, равное чему нельзя отыскать в природе» 17 , - свидетельствует Мартин Бубер.
Нельзя ли в связи с этим выстроить, скажем, такую последовательность мысли человеку от природы свойственна общительность. Он тянется к себе подобным, чтобы совместными усилиями решить какую-то жизненную проблему или создать нечто, превышающее возможности человека. Из этой поразительной соучастности возникла и культура Ведь ни одно животное не создало «второй природы», то есть феномена культуры.
Но в природе немало примеров поразительной общительности живых особей. Муравьи или те же пчелы. Вспомним лебедей, выражающих друг другу взаимную привязанность Не мешает ли нам человеческое высокомерие понять, что и в животном царстве между существом и существом происходит «что-то такое» 9
К тому же мысль о том, что животные тоже способны создавать «вторую природу», неоднократно рождалась в исто рии человеческой мысли Ведь, хотя паук и творит по меркам своего вида, но сотканная им паутина не является фрагментом природного пейзажа Она становится своеобразным дополнением к нему Пчела строит восковые ячейки в качестве своеобразного архитектора
Или еще одно определение - человек созидающий Но оно также носит слишком общий характер. Важны существенные уточнения, чтобы правильно осмыслить такой при знак Только ли человек производит 9 Нет, пчелы делают со ты для хранения меда Конечно, сфера, где творит человек, достаточно широка, он создал орудия труда, освоил энергию, производит такие устройства, которые заменяют самоощущение неразгаданности человека. Лабиринты одиночества - М, 1989 - С 9477
(кибернетика, информатизация) Однако можно чи считать способность человека к созиданию уникальным свойством 9
Мы считаем нашу культуру выражением уникальности человека Но может быть, это мираж 9 Вполне логично пред положить, что наши города - это те же муравейники Потребность в общении, безусловно, редкий дар Но какова ме ра уникальности человека именно в этом даре?
«ЧЕЛОВЕК-ТОЧКА ПЕРЕСЕЧЕНИЯ ДВУХ МИРОВ»
В философской антропологии схвачены некоторые существенные черты, говорящие о своеобразии человека как земного творения. Это создание, у которого есть разум и ценностные ориентации Его бытие социально Человек развивается В нем сильна драма между сознанием и бессознательным Ему присуща общительность Он возвышается над природным царством.
Но ни одно из этих суждений не выражает существо человеческой природы, ее целостность «Только библейско-христианская антропология, - пишет Н А.Бердяев, - есть учение о целостном человеке, о его происхождении и его на значении Но библейская антропология сама по себе недостаточна и неполна, она ветхозаветна и строится без христологии И из нее одинаково может быть выведено и возвышение и унижение человека. » 18
Из логики приведенных рассуждений вытекает следующее: трудно выделить такое человеческое качество (телесную организацию, разум или иную субстанцию), которое, являясь каким-то задатком, выражает всю меру самобытности человека Отсюда и возникает догадка возможно, нетривиальность человека вообще не связана с самой человеческой природой, а проступает в нестандартных формах его бытия.
Тайна человека как будто отступает под натиском натуралистических объяснений. И вместе с тем рождается парадоксальное видение проблемы. Вроде бы в человеке нет ничего уникального, провозвестие всех его качеств есть в животном мире И все же он принципиально не сводим к набору этих качеств. Человек все-таки нечто «другое» Обилие натуралистических версий в конечном счете еще больше усиливает мысль.18
Бердяев Н А Указ соч. - Ч 2. - С 57.78
На наш взгляд, человеческая природа, как уже отмечалось, отличается разнообразием и непостоянством Мы можем, по-видимому, указать на одно поистине уникальное свойство человека открытость, незавершенность его как создания В отличие ог других существ он способен преодолевать собственную видовую ограниченность, быть неотторжимой частью живого мира и возвышался над ним В этой особенности - удивительное и существенное своеобразие человека
Философ эпохи Возрождения в «Речи о достоинстве человека» обрисовал человеческое существо как создание по природе неуловимо и безгранично пластичное Человек, по мысли Пико делла Мирандолла, своего рода «хамелеон», способный имитировать все живые формы как вверху, так и внизу, как ангельские, так и демонические Человек, говорит нам мыслитель, это не закрытый сосуд, но открытая дверь.
«Тогда согласился бог с тем, что человек - творение неопределенного образа, и, поставив его в центр мира, сказал «Не даем мы тебе, о Адам, ни своего места, ни определенного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность, ты имел по собственному желанию, согласно своей воле и своему решению Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире» 19 .
Для Пико состояние бытия - отнюдь не то, чем оно было всегда для ортодоксального христианства и ортодоксального гуманизма жестко предписанным выбором между двумя непроницаемыми отсеками - абсолютной добродетели и абсолютного зла Природы - против милосердия, разума - против иррационального, здоровья - против болезни Пико призывает нас взглянуть на себя как на гигантский спектр возможностей, неизученные сферы которых включают богоподобное столь же, как и дьявольское
Идея человеческой природы как незавершенной возможности, проявляющейся в бесконечных вариациях необычного, специфического бытия, жизни как приключения саморазви-
19 Эстетика Ренессанса В 2т - М, 1981 - Т 1 - С 249.79
тия, в ходе которого несовершенство оказывается благодатным свойством, изъян превращается в достоинство, а несомненное благо оборачивается злом, - таков, на наш взгляд. возможный подход к осмыслению проблемы уникальности человека
Именно в этом теологическом смысле человека можно назвать венцом природы как богоподобного существа «Человек стоит в средине между двумя противоположными бесконечностями, бесконечностью в великом и бесконечностью в малом Он есть средоточие обоих миров - великого и малого, он первенец и венец природы Для чего же возникло это удивительное существо? Какова цель человеческого существования 9 . В чем состоит задача или загадка человеческой жизни?» 20
Человеческое самосознание двойственно Он ощущает себя великим и ничтожным, царственным и зависимым, благородным и низким. Не случайно Н.А Бердяев говорил о человеке как о «точке пересечения двух миров» 21 По мнению этого философа, официальная рационалистическая философия никогда не раскрывала подлинной антропологии Она блуждает по пустыням отвлеченного мышления
Но как подойти к тайне человека 9 Познавая бытие человека, мы получаем представление не только о нем Перед нами раскрывается иная реальность, которая не может сравниться с другими реальностями, стать с ними в один ряд. Сам факт существования человека - это разрыв в природном мире Творческий акт человека в природе имеет космогоническое значение
Итак, человек - поразительное совмещение конечного и бесконечного Будучи микрокосмом, он дает представление о макрокосме. «Человек-микрокосм есть, по словам Н А Бердяева, столь же многосложное и многосоставное бытие, как и макрокосм, в нем есть все - от камня до Божества. Во всех оккультных учениях скрыта, в сущности, все та же таинственная истина о человеке-микрокосме. Осмысливается эта тайна лишь в церковном сознании Лишь микрокосм
20 Антонович М А Единство физического и нравственного космоса // Мир философии Книга для чтения - М, 1991 - Ч 2 - С 40
21 Бердяев Н А Смысл творчества // Бердяев Н А Философия свободы. Смысл творчества. - 1991 - С 296.82